by Pavel Shabley, Kostanay
Хасан Пономарев (Хасан б. Мулла Ахмад ал-Кызылъяри) – известный татарский богослов, религиозный и общественный деятель. В период с 1908 по 1918 гг. он активно печатался на страницах таких известных татарских газет и журналов как Шура (Совет), Вакыт (Время), Яна вакыт (Новое время). Его интеллектуальное окружение составляли известные ученые (улемы), общественные и политические деятели из Волго-Уральского региона и Центральной Азии, такие как Шихабэтдин Марджани, Кашшаф Тарджемани, Муса Бигиев, Нияз Мухаммад Сулейманов, Ризаэтдин Фахреддинов, Зияэтдин Бабаханов, Шами-дамулла, Джамал-Ходжи-Ишан и др. Таким образом, контекст в котором жил Пономарев и его биография позволяют понять, как формировался мир мусульманского интеллектуала на фоне неоднозначных и драматических событий конца XIX – первой трети ХХ вв.: реформаторское движение среди мусульман, борьба имперских чиновников с так называемым панисламизмом, революция 1917 года, конструирование различных конспирологических теорий в СССР, направленных против ислама.
Хасан Пономарев родился 13 февраля 1870 года в городе Петропавловске (Акмолинская область). Его отец, Ахмад Абдулджамилов, по имеющимся сведениям, занимался торговой деятельностью и умер в 1903 году. Свое образование Пономарев получил первоначально в мадраса при первой мечети Петропавловска (Акмолинская область), под руководством ахуна Ахмадвали Габдрахманова, а позднее, в городе Троицке (Оренбургская губерния) в мадраса Джамалэтдина Субханкулова. Впоследствии, Пономареву суждено было стать учеником известного татарского богослова и крупного реформатора Шихабэтдина Марджани. В 1895 году Пономарев завершил обучение в известном казанском мадраса «Мухаммадийя».
Джадидизм, панисламизм и ложные дихотомии
По возвращению в Петропавловск в 1906 году, Пономарев открывает школу (мактаб) с новым методом обучения (усул ал-джадид). В контексте своей новой деятельности, он позиционирует себя в качестве приверженца идей Марджани и его ученика Габделхабира ал-Муслими (с 1860 по 1879 гг. помощник имама второй мечети Петропавловска). Это касалось, прежде всего, вопросов, связанных с реформами в системе мусульманского образования: изучением русского языка, введением дополнительных светских предметов, классно-урочной системой. Желая подчеркнуть значимость Муслими и свою собственную роль как борца с отсталостью и невежеством (типичный реформаторский язык), Пономарев подвергал резкой критике устои петропавловского общества, подчеркивая, что оно выступало «на стороне невежества и было врагом науки» (Х. Пономарев. Габделхәбир әл-Мөслими вә Мәржани хакында // Шура. 1912. № 14. Б. 2).
Учебное заведение Пономарева пользовалось заметной популярностью среди местных татар, сартов и, особенно, казахов. Вероятно, вследствие сложившейся конкуренции на образовательном рынке заведующие других мусульманских учебных заведений стали запрещать своим ученикам посещать школу Пономареву. Так, Садуакас Гильмани сообщает о неком казахской улеме Кондыбае хазрате, обучавшемся в старометодной (усул ал-кадим) мадраса шестой мечети. Его наставник, Габделгазиз Бегишев, узнав, что тот посещает также и занятия в новометодной школе Пономарева, прогнал Кондыбая хазрата. Казалось бы классический сюжет – противостояние между джадидами и кадимистами – который успешно вписывается в уже традиционный нарратив о борьбе реформаторов и традиционалистов, прогресса и отсталости и т.п. И все же, в какой степени подобные дихотомии позволяют разобраться в динамике интеллектуальных процессов в мусульманских сообществах Петропавловска и, в целом, Казахской степи? Если обратить внимание на другие источники, которые также выходят из так называемого реформаторского круга, можно заметить интересные детали. Так, один из учеников Бегишева, Худжат Махмудов (Худжат ал-Хаким б. Дауд ат-Тарави), известный своими реформаторскими взглядами, воссоздает совершенно отличный – в сравнении с тем, который представляет Садуакас Гильмани, – образ своего наставника, имама шестой мечети. Махмудов, в частности, восхваляет Бегишева за прекрасное обращение и возможность придерживаться независимых суждений. Книга Махмудова Себериялы «Хөҗҗәт әл-Хәким Мәхмүдов. Ислах кютюбханеси» проливает свет и на другие детали: именно в стенах «старометодного» мадраса при шестой мечети, ему довелось познакомиться с сочинениями Шихабэтдина Марджани. Влияние этих работ, равно как и атмосфера открытости и дружелюбия в самом учебном заведении, по мнению Махмудова, позволили ему освободиться от ограничений таклида (следование авторитетному мнению в вопросах мусульманского права) и стать на путь иджтихада (способность выносить самостоятельное суждение в вопросах права, религии и общества, основываясь на знании Корана и Сунны, а не на мнениях исламских правоведов). Возникает вполне резонный вопрос: если Бегишев не был «закостенелым» традиционалистом и позволял своим ученикам прибегать к различным интеллектуальным практикам, почему он не применял усул ал-джадид? В некотором смысле ответ на этот вопрос, нам дает заметка в журнале «Дин вэ магыйшэт». В ней, в частности, сообщается что имам шестой мечети отнюдь не являлся противником нового метода обучения, однако в серьез опасался возможных брожений и смут в среде студентов, и потому собственно и принял решение не применять усул ал-джадид в своей школе (Дин вә мәгыйшәт. 1911. № 8. Б. 126).
Можно подумать, что вопрос о соотношении джадидизма и кадимизма определял приоритеты в развитии петропавловского общества. Однако это не совсем так. Суть реальных проблем скорее сводилась к особенностям борьбы за власть и ресурсы, чем к неуклонному отстаиванию идейных позиций. В связи с чем, те или иные группы мусульман использовали в выгодном для себя свете понятия и категории, позволяющие им обрести или отстоять ресурсы власти и доминирования в своих сообществах. Это была не только риторика вокруг джадидизма и кадимизма, но и адаптация к различным имперским конспирологическим теориям. Одной из которых был панисламизм. Он актуализировался через грани различных, порою искусственно созданных, угроз: «исламский фанатизм», объединение мусульман под главенством Османской империи, влияние идей крымского реформатора Исмаила Гаспринского и др. В Казахской степи панисламистские коннотации стали актуализироваться имперской властью уже в начале ХХ века. В 1905 году главным образом усилиями акмолинского уездного начальника Нехорошкова было сфабриковано дело о так называемом религиозно-протестном движении среди казахов и татар Акмолинской области. Центром этого движения объявлялся город Петропавловск. Влияние этого центра, по мнению чиновника, распространялось и на Акмолинск. Интересно, что среди подозреваемых лиц значились: купцы Хусаин Бегишев (брат Габделгазиза Бегишева) и Нурмухаммед Забиров, а также имам третьей мечети Петропавловска Мухаммеджан Бегишев (еще один брат). Хотя материалы по этому разбирательству составили сотни страниц, следствие так и не пришло к какому-либо окончательному решению.
Новый виток кампании по борьбе с панисламизмом можно наблюдать в 1910 году, после Особого совещания под руководством П.А. Столыпина, цель которого заключалась в выработке мер «для противодействия панисламскому и пантуранскому (пантюркистскому) влиянию среди мусульман». Восприняв подобный посыл как руководство к действию, многие местные чиновники стремились сконструировать панисламистскую угрозу в Степном крае. В результате, по обвинению в панисламизме в 1913 году был арестован и выслан в Оренбург имам второй соборной мечети Акмолинска Худжат Махмудов. В Петропавловске такая же участь постигла татарина Уфимской губернии муллу Изъятдина Аканова.
Деятельность Хасана Пономарева также привлекла внимание властей. В 1910 году донос о вредном влиянии школы Пономарева попал на стол петропавловской полиции. Подготовлен он был, очевидно, группой местных мусульман, надеявшихся использовать имперскую риторику в качестве инструмента для устранения влиятельного конкурента: в школе Пономарева, как известно работали известные преподаватели (мугаллимы). Кроме этого, учебное заведение аккумулировало значительный объем материальных ресурсов предпринимательских кругов. Так, крупные купцы города Хамза Тюменев и Мустафа Муратов фактически выступали попечителями этой школы. Естественно, такое положение дел могло не устраивать заведующих некоторых других мусульманских учебных заведений, не получавших от государства сколь-либо существенных дотаций. Похоже, что именно эти причины, а не пресловутые опасения относительно распространения реформаторских идей, и стали основной причиной конфликта. В рамках же возникшего запроса властных органов, местные власти придали дополнительную панисламистскую направленность делу Пономарева. В результате, в уже в том же 1910 году новометодная школа Пономарева была закрыта; сам же Пономарев в 1916 году вынужден покинуть Петропавловск и занять место имама второй соборной мечети города Омска.
Советское государство и ислам: от конфронтации к сотрудничеству
Пономарев продолжал занимать должность имама в Омске и после ликвидации самодержавия в России. Ему удалось сохранить свою должность как в ходе деятельности правительства Александра Колчака (в ноябре 1918 года был объявлен Верховным правителем России), так и в 1920-е годы при советской власти. 22 августа 1923 года в омском губревкоме было зарегистрировано мусульманское общество первой соборной мечети, председателем совета которого стал Хасан Пономарев. Это событие, а именно образование единой мусульманской общины (махалля) в Омске, способствовало устранению многолетнего конфликта между местными казахами и татарами. Суть противостояния сводилась к тому, что представители казахской общины города, намеревавшиеся записать единственную соборную мечеть города в свою махаллю, столкнулись с противоборством татарских представителей. Все попытки предшествующего имам Нияз Мухаммад Сулейманова по примирению противоборствующих сторон едва ли увенчались успех. Тогда как Пономарев, умевший, на первых порах, договариваться с представителями советской власти, ценой компромисса добился организационного объединения двух мусульманских общин. Этот организационный успех, однако, оказался недолговечен: в 1930-е годы в Омске был организован судебный процесс по делу так называемой повстанческой группы татар, по решению которого Пономарев был в 1934 году арестован и выслан в Ташкент.
В новой столице советского Узбекистана бывший омский имам неожиданно для себя открыл новый мир исламской интеллектуальной мысли и социального окружения. В отличие от большинства татарских улемов, религиозное обучение Пономарева проходило в дали от известных центров исламского образования Центральной Азии. Будучи в Ташкенте, Пономарев пытался войти в круг местной религиозной элиты, действия которой находили понимание в глазах советской номенклатуры. Он стал сторонником влиятельного религиозного деятеля Джамал-Ходжи-Ишана и развернул активную критику суфизма и религиозных практик, связанных с «народными» формами ислама (поклонение святым местам, свадебные обряды и другое). Кроме этого, Пономарев обучал арабскому языку будущего муфтия Среднеазиатского духовного управления мусульман (САДУМ) Зияэтдина Бабаханова. Подобного рода деятельность до поры до времени получала одобрение со стороны местных властей, не обладавших достаточными организационными ресурсами для контроля за различными проявлениями местных религиозных практик. Однако ошибочно было бы полагать, что подобное поведение отражало какую-то устоявшуюся модель взаимоотношений с советским государством. Скорее всего, ситуация была больше связана с логикой этого конкретного контекста и выбором той предпочтительной стратегии поведения, которая позволяла выжить. Примечательно в этом отношении, что спустя некоторое время, воспользовавшись лояльностью местных властей, Пономарев займет прямо противоположную позицию – критика советского образа жизни и отказ от сотрудничества с официальным духовенством. Политическое пространство 1936 года едва ли оставляло возможность для подобного позиционирования. Уже вскоре, в сентябре 1936 года Пономарев был обвинен в антисоветской деятельности и заключен под арест. Ему, в частности, вменялось использование в своих проповедях хвалебных отзывов относительно образа жизни в Японии. В ноябре 1936, спустя непродолжительное время после ареста, Хасан Пономарев скончался в тюремной больницы от онкологического заболевания. Лишь 28 июля 1958 года Верховный суд Узбекской ССР вынес решение о реабилитации Пономарева.
Случай Пономарева, по моему мнению, примечателен, поскольку позволяет обсудить не только особенности адаптации мусульман к изменениям, которые происходили в Российской империи и Советском Cоюзе, в их широкой перспективе, но и проследить различные механизмы и практики реализации источников авторитета в мусульманских обществах. Пример Пономарева – это также иллюстрация того, когда биографический анализ дает возможность выйти за рамки политической истории и сместить фокус с двухуровневых объяснительных моделей (панисламизм и империя; ислам и советская власть) в сторону анализа множественных ситуаций. Иначе говоря, оказываясь в новых условиях (политических, географических, социальных, культурных и других), человек отнюдь не всегда оставался способен прибегать к прежним ресурсам влияния, но вынужден создавать новые и, тем самым, заново утверждать значимость своей личности.