by Anton Ikhsanov, HSE, Moscow
Введение
Дискуссия о деколонизации центрально-азиатских исследований, неоднократно затрагиваемая в рамках настоящего блога[i], сама по себе, представляет пример коммуникации, взаимодействия между специалистами по истории мусульманских сообществ, которые руководствуются в своих работах не только (и не столько) методологической критикой рассматриваемых ими концепций[ii], сколько своими этическими воззрениями. Разговор о производстве знания всегда сопряжён с размышлениями об этике, о тех установках, «сетях убеждений», которые определяют видение специалиста, выбор исследовательских практик, методов, подходов к объекту исследования, коммуникации с коллегами, окружением, собеседниками[iii]. Зачастую, даже самые благие помыслы могут обернуться разрушением. Как показал в своей работе Хеннинг Трюпер, грань между гуманизмом и анти-гуманизмом в гуманитарных науках оказывается слишком тонкой, что требует внимательного подхода к базовым операциям этой области знания, в особенности, к процессу чтению текстов[iv]. И, как верно отметил С.Н. Абашин всегда сопряжена с необходимостью критической перспективы[v].
В данном эссе я обращусь к одной из академических дискуссий прошлого, также связанной с вопросом производства знания. Речь идёт о переписке между историком-востоковедом, представителем так называемой петербургской/ленинградской школы востоковедения Василием Владимировичем Бартольдом (1869—1930)[vi] и поволжским учителем, историком Ахмедом-Зеки Валидовым (1890—1970)[vii]. Представленные в этом эссе тексты (вернее, их переводы[viii]), созданные этими деятелями науки, добавляют целый спектр оттенков к исследованию трансфера знания. Данная статья связана с проблемами взаимодействия между востоковедами и их собеседниками/учениками, выходцами из мусульманских сообществ бывшей Российской империи, иерархии производителей знания, этических оснований самого процесса создания знания[ix].
Главный вопрос - понимали ли друг друга акторы коммуникации? Чем определялось их видение производства знания о Туркестане? Было ли оно схожим или различным? В чём заключались методологические и этические вопросы, поднятые в переписке и текстах, связанных с ней?
И в центре внимания настоящего эссе находится не весь объём переписки между акторами, а лишь небольшая её часть. Эта часть переписки Бартольда и Валидова хранится в Санкт-Петербургском Филиале Архива РАН. Она продолжалась с 1914 по 1928 годы[1]. Настоящее эссе фокусирует внимание на трёх письмах Валидова: от 3 мая 1915, 22 ноября 1915 и 9 июля 1919 - посвящённых проблемам критики (обращённой как против востоковедного знания, так и «турецкого национализма», возникшего в ту эпоху) и демонстрирующим видение их создателями процесса производства знания о Туркестане.
Три письма и поиск точек соприкосновения
История знакомства Бартольда и Валидова берёт своё начало в 1913 году. В те годы, поволжский учитель Валидов, выписывавший труды востоковедов для нужд преподавания и поиска новых способов чтения исторических текстов[2], составил краткое описание работ Бартольда для газеты «Время» (татар. Vaqit). В ходе поездки по Поволжью, востоковед имел возможность пообщаться со своим читателем. Бартольд полагал, что его усилия по внесению методологической «системности» в мир «восточного» знания (что было одной из ключевых этических установок его деятельности), приветствуются местными деятелями[3]. Однако, Валидов, проанализировав ряд статей востоковеда, а также получив достаточно противоречивую реакцию на них от поволжской публики[4], написал Бартольду первое критическое письмо.
Это письмо анализирует речь Бартольда на торжественном годовом собрании Академии наук 29 декабря 1914, изданную в виде отдельной статьи «Задачи русского востоковедения в Туркестане»[5]. В начале своей речи, исследователь характеризует деятельность различных групп по изучению археологии и этнографии Туркестана. Бартольд иронизирует над их интересом к исчезнувшим цивилизациям и отрицанием академического значения современных сообществ региона, заявляя о важности центрально-азиатских исследований для историографии всего «мусульманского мира» и для практических целей развития «русской культуры». Эти цели согласовывались как с концепцией культурного многообразия империи, актуализирующей вопрос производства знания о различиях как факторе укрепления своего положения среди населения[6], так и с установками методологического поворота в востоковедении, в рамках которого культурный обмен рассматривался в качестве естественной части и движителя мировой истории[7].
Возмущение Валидова вызвало окончание речи. В нём Бартольд высказывал собственное видение идеи «прогресса», противостоянию деспотиям прошлого ради «культурного государства» будущего. Проблема заключалась в том, что Валидов разглядел в смешивании периодизации этнической истории Центральной Азии и программы развития культурного обмена опасность европоцентризма, построения иерархии культур. Он писал:
«А основательно ли «сторонникам турецкого национализма в России», смешивать национальные интересы России и сказанное на торжественном годовом собрании Академии Наук? Тот факт, что они говорят, что Туркестан - искони турецкая страна (даже если это действительно так), в этом отношении страшен? Как мне кажется, этот вопрос в какой-то степени страшен. Если подобные Вам историки Туркестана будут утверждать то, что Туркестан искони арийская страна (и вы действительно это утверждали (1896 июнь. Средне-Азиатский вестник)), в таком случае, «представители турецкого национализма в России» недалеко ушли от Ваших слов. Поэтому, не будет необходимости в противодействии правительства и отвержениях учёных. Мы, тюрки, всегда готовы расположиться в Алтайских горах и в степях Диких Киргизов. Однако, меня удивляет что учёные, подобные Вам в своей научной работе начали обращаться к таким концепциям в связи с подобными тенденциями»[8].
Тем самым, Бартольд, в тезисах Валидова, оказывался в одном идейном пространстве со своими оппонентами, выдвигавшими на первый план вопрос о возможности приобщения того или иного сообщества к «культуре» и «науке» и отказывавшими локальным сообществам в специфике их исторического пути[9]. Появление такой критической оценки, как минимум, ставило под вопрос усилия Бартольда по борьбе с расизмом, радикализмом националистических движений, а также грехами эссенциалистского прочтения концепции Völkerpsychologie[10]. В свою очередь, Бартольд полагал, что этический посыл его работы был неверно понят. В октябре 1915 он адресовал несколько писем как в редакцию газеты «Время», так и лично Валидову, пытаясь разъяснить свою позицию[11].
Тем не менее, тезис об иерархии был не единственным аргументом поволжского историка. В следующей части письма он подробнее останавливался на критике своего видения региональной истории со стороны востоковедов:
«И я вновь увидел эту концепцию в письме Александра Николаевича[12]. Он писал против использования мной слова «Туран» в моей работе «Краткая история турко-татар». В использовании мной этого слова, господин Самойлович выделил меня, как следующего концепции немецких и венгерских «туранистов», таких как Месарош[13]. Он также сказал мне: «Вам нужно прослушать лекции профессора Бартольда и пройти его школу, тогда Вы среди туранистов долго не останетесь». Но я туранистом никогда не был и не являюсь. В научной литературе есть традиция называть совокупность урало-алтайских песков - Тураном. Несмотря на то, что люди, подобные Бартольду, Жуковскому[14], Иностранцеву[15], Самойловичу отказываются от использования этого слова, слово «Туран» как использовалось, так и используется в работах по общей истории и языковедению, а потому и я использовал его в своей работе, вышедшей два года назад. Судя по использованию казанским профессором Богородицким[16] и петроградским профессором Бодуэном дэ Куртэнэ[17] слова Туран и тому, что они не являлись туранистами, и тому факту, что Ахмед Заки Валидов тоже не является туранистом, у меня нет ничего общего с этими концепциями»[18].
Риторическая игра между Бартольдом и Валидовым в данном отрывке входит в плоскость понятийного аппарата академической науки. Размышления о термине «Туран» позволяют Валидову выразить свою позицию наравне с профессорами, академическими специалистами, вторгаясь в их пространство «научной истины». Именно производство «научной истины», знания, подчинённого определённым законам формирования (методу) и основанного на определённых источниках («собственных писаниях Востока»[19]), считалось отличительной чертой школ академического востоковедения в Российской империи. Фактически, члены этих сообществ монополизировали производство знания о «Востоке»[20].
Этот ход Валидова был указанием на его субъективность, статус самостоятельного производителя знания, равного им. Данный тезис получает своё развитие в следующих строках:
«Нет необходимости в признании того, что Туркестан искони турецкая страна, равно как нам и нет необходимости в родстве с венграми, чтобы строить доктрину политического туранизма.[21] Для нас нужны только «тюркский народ, живущий в России и пользующийся плодами русской цивилизации, и его история». Мы сегодня познаём литературу и язык тюркского народа, живущего в России, по трудам [учёных], подобных Радлову[22] и Самойловичу, а по трудам Григорьевых[23] и Бартольдов - историю этого народа. Используя общую культуру России, мы постигаем способ жить самостоятельно, сохраняя свои особенности. В этом и заключается наша цель. Вы, смотрите, не обвиняйте и не упрекайте нас в разных злонамерениях и тенденциях. Я думаю, что ещё до того, как Вы прочитаете наши работы, Вы уже смотрите на них с предубеждением, пытаясь понять с какой тенденцией они написаны»[24].
Эти строки письма являются отсылкой к идее имперского многообразия. Неслучайно, Валидов цитирует Бартольда, обыгрывая его указание на «общую культуру России»[25]. Однако, при анализе этого отрывка следует учитывать опыт прежней критики востоковедения, как системы знания, высказанной Валидовым на страницах журнала «Совет» (татар. Shurā) несколькими годами ранее[26].
Ключевой для Валидова была мысль об отчуждении между производителями знания о Туркестане, подозрении в политической ангажированности. Именно ей и посвящено второе письмо от 22 ноября 1915. Оно также обращено к критике одной из востоковедческих работ. Тюркологи той эпохи обратили внимание на пословицы и поговорки, потому как полагали их ограничительными линиями пространства мысли «восточных народов». В рецензии на сборник татарских пословиц, московский тюрколог Владимир Александрович Гордлевский (1876—1956) отдельно выделил секцию «пословицы и поговорки» о русских и сопоставил их с аналогичными произведениями русского народного творчества о татарах. В результате, он приходил к выводу, что оба «государствообразующих» народа империи не доверяли друг другу, и заявил, что в этом «взаимном отчуждении» виноваты обе стороны[27]. Эта идея и была объектом для критики Валидова[28].
По мнению Валидова, в условиях подобного отчуждения, его сообществу следует сосредоточиться на поиске новых способов говорить о себе[29]. Он вновь обращается к своему тезису об использовании востоковедных трудов, как базовых текстов для постижения европейской методологии, попутно замечая, что подобные высказывания в глазах соотечественников роднят его активность с деятельностью епископа Андрея Ухтомского (1873 - 1937)[30]. А само востоковедение, следуя де-мифологизирующему этосу, скептически высказывается об этических воззрениях изучаемых народов, становясь в глазах мусульманских интеллектуалов синонимичным риторике православных активистов:
«Ну и как нам себя вести. Ныне медресе ассигновало сумму в 2000 акча, чтобы закупить у издательств нескольких научных обществ исследования русских учёных. Польза от этого была только для меня. Получив «Труды по востоковедению» Лазаревского института, я отнёс их учителям и домулле. Сегодня один учитель указал мне на «крылатые слова» против Корана и Мухаммеда в «Истории мусульманства» Крымского[31]. И это стало причиной, по которой я пишу Вам сегодня это письмо. Учителя в недоумении. Они не могут изучить методы и приёмы книг русских учёных. Ну что тут можно сказать? Медресе останется таким же старым медресе, оно не может привести к тому же европейскому образу мысли. Без этого нельзя, потому что так они не могут найти разницу между словами епископа Андрея и тем же «отвержением» таких людей, как Бартольд»[32].
Тем самым, основная проблема востоковедного знания оказывается заключённой не в методологии, а в этике. Далее, Валидов отвечает на эмоциональную реакцию Бартольда, пытаясь объяснить то, что привлекло его в работах собеседника:
«Если бы я в Вас видел тех французских шарлатанов, которые во имя своих личных интересов выступают в турецких газетах с восхвалением их до небес или противоположных им некоторых русских «учёных» и публицистов или даже Л. Кагена (?), Мисирошов и Вамбери или видел бы в Вас изумляющееся перед мусульманской догматикой лицо; следовательно, не имеющее возможности обсуждать ислам объективно, то питал бы к Вам уважение меньше, чем питаю в действительности и высказываю в исламской прессе и потому некоторые фразы в Вашем последнем письме считаю лишними и вызванными только тем, что я, как в своих письмах, так и в печати не мог договорить как следует»[33].
Центральной в этой части текста является идея «объективности», той самой «научной истины», выдвигаемая Бартольдом и его позитивистским воззрением на первый план[34]. Валидов следует этой же методологической интенции, но противостоит поверхностным суждениям востоковедов, нарушениям этики с их стороны. Именно поэтому он был так шокирован речью Бартольда, в которой увидел, как его «уважаемый учитель» сам нарушает созданный им этический кодекс.
Последующий текст письма обращается к рассказу о тюркоязычных мусульманских интеллектуалах и их знании. Валидов стремится опровергнуть тезис Бартольда о влиянии имперской мысли на локальных интеллектуалов и глубине их знаний.
«Потому что «представители турецкого национализма» в Туркестане ничего не знают, даже до того, что редактор газеты «Юлдуз»[35] в прошлом году спрашивал меня, то насколько отличается наречие турецкого племени «таджик» от казанско-татарского; по статьям и заметкам в «Шуро» Вы должно быть имеете себе представление об этом. Для многих из них История Туркестана начинается Чингисханом и Тимуром и потому не мог возникнуть вопрос о прошлом Туркестана до IV-го столетия. <…> Нет, уважаемый учитель, ничего у нас, и Ваше мнение о татарском стремлении немного выше действительности. Вам кажется, что, если с одной стороны некоторые преувеличивают культурные заслуги арийцев и варварство турок, то с другой стороны как-будто равносильные им татар-турков, вопреки выводам науки, считают создателями туркестанской культуры и исконными его обитателями. Я верю, что когда-нибудь это будет и татары, Если бы дал Бог, как и другие народы могут вопреки науке стремиться к созданию национальных гордостей. Но пока такого похода против науки, в особенности, по отношению к Туркестану (Есть люди, которые занимаются историей Казани, Булгара и Золотой орды. Возможно обсуждать их представления, заключенные в их произведениях) нет и когда появится Вы ещё успеете бороться с такими явлениями»[36].
Тем самым, мусульманские интеллектуалы не имели соответствующей подготовки и не аппелировали к концепции «объективности», а потому не могли заниматься производством «национальных гордостей».
В то же время, автор письма демонстрирует проблему функционирования этического кодекса востоковедов на наглядном примере.
«Но русские учёные (и востоковеды), если желают применять науку в жизнь и во имя блага нашей родины сгладить эти национальные шероховатости, могут, по крайней мере, выступать против борьбы с наукой в русских учебниках по русской истории, потому что они хорошо знают, что это пагубно действует на молодое поколение (Недавно ко мне пришли несколько гимназистов и попросили помочь, как вести себя с их учителями в спорах по вопросу татарского ига и как им видеться с их национальными врагами в школе). А между тем, как зорко слежу я эти педагогические журналы, в особенности, Журнал Министерства Народного Просвещения и русские учёные на этом пути не сделали ещё не одного шага. Я всё это писал и пишу Вам потому, что верю, что всё это зависит от русских и ещё потому, что я в Ваших «Задачах» заметил большую жизненность; и №№ уфимских газет послал только для того, чтобы и Вам показать то, чем заняты интеллигентские силы уфимских татар (Это полемика продолжается. И это всё постоянно переводится и печатается в газете «Турмуш»[37])… И на что нам приходится тратить силы»[38].
Последняя идея получает своё продолжение и после революции в письме 1919 года:
«Прошу поднять в центральный советских газетах вопрос о необходимости изменения тех мест в русских учебниках по истории России и всеобщей истории, где говорится о Востоке, мусульманах, турках-татарах и о роли востока в истории государства. Вы же и при царском режиме неоднократно писали, что история Европы не есть история человечества. Я видел новые учебники, в которых история Запада освещается по новому, но в отношении востока сохранилась та же система, что была раньше!»[39]
Это было время возможностей и изменений, движения в сторону анти-имперской политики, когда прежние тезисы были поставлены под сомнение[40]. Валидов полагал, что анти-расистский этос Бартольда и его концепция универсальной истории, основанная на постоянном культурном обмене, способна разрешить противоречия прежних лет. Однако, пост-колониальное видение Валидова сталкивалось с ограничениями методологического инструментария востоковедов, комплексной ситуацией взаимодействия академического сообщества, региональных элит и властей Советской республики[41]. В конечном итоге, попытка самого Валидова инициировать политический проект окончилась неудачей. Бартольд же стал во главе нескольких образовательных проектов, направленных на развитие локальных интеллектуальных сообществ[42].
Заключение
Обобщая всё вышесказанное, переписка между Бартольдом и Валидовым началась в эпоху дискуссий о судьбе империи, о соотношении понятий «нация» и «империя», когда актуальным был процесс пересмотра оснований истории мусульманских сообществ.
Тезисы Бартольда понятны и соотносятся с его видением мировой истории - постоянного процесса культурного обмена. История - это движение к прогрессу, не единообразное (в силу полицентричности), но комплексное[43]. Одну из знаковых ролей в этом процессе играет идея универсальности метода исследования, позволявшего не экзотизировать, выносить «восточные сообщества» в категорию «непознаваемых», выдвигать «биологические» обоснования доминирования Европы в культурной сфере, а сравнивать и сопоставлять пути исторического развития. Для Бартольда прогресс - это, прежде всего, развитие «культурного государства» и борьба с деспотией, насилием власти. Несмотря на это, бартольдовская мысль европоцентрична, поскольку она основана на особом статусе европейской методологии, движения в сторону системности и категоризации. Бартольд поддерживает политику расширения империй, видя в ней одну из форм культурного обмена[44]. Утверждая главными этическими основаниями анти-расизм и необходимость слышать местные голоса, он сам, подчас, нарушает свои же установки, что не осталось незамеченным Валидовым.
Валидов отмечает, что европейские исследователи обладают монополией на создание «научной истины». Они отказывают локальным интеллектуалам в статусе производителей знания, подозревая их в «злонамерении», будучи убеждёнными в радикализме их идей. Тем не менее, собственные речи востоковедов противоречивы, а внимание к проблемам рассеянно. Они сами создают иерархию культур в своих работах, довольно грубо высказываются о социальной жизни изучаемых народов. Их поверхностное внимание приводит к неверным выводам. Валидов говорит о том, что многие проблемы заключены и внутри самих сообществ, отвлечённых от науки и дискуссий, и боящихся действовать, искать новые способы познания. Всё это не позволяет выстроить единое «культурное государство», коим и должна быть империя, управляющая многообразием, но не подавляющая его. Валидов - сторонник поиска новых методов. Но его главный тезис - отказ от отчуждения между сообществами. Он видит эту цель в бартольдовской концепции «культурного обмена» и всецело поддерживает её.
Понимали ли друг друга акторы, вступая в подобный диалог? Очевидно, что эта переписка могла быть возможной только при условии наличия поля общих смыслов, сформированных пространством культурного билингвизма[45]. В этом отношении, Валидов с его увлечением академической литературой, действительно, выступал со специфической позиции. С одной стороны, он был дистанцирован от своего окружения (достаточно вспомнить его диалог с учителем медресе), имел своё видение методологии и этики, базировавшихся на подчёркивании культурных различий. С другой стороны, он был дискуссионной персоной и для сообщества востоковедов, сомневавшихся в его намерениях и полагавших его нарушителем этических норм, ставящего под сомнение само существование их науки[46].
Однако, Бартольд видел потенциал критики Валидова. Неслучайно, они поддерживали связь и после эмиграции последнего из СССР. Более того, несмотря на радикализацию своих взглядов, Валидов продолжал следовать бартольдовской концепции универсальной истории. Он рассуждал о необходимости открытых границ в Центральной Азии, влиянии научно-технического прогресса на ускорение движения и сокращение дистанций.
Но, самое главное, он высказывался о субъективности локальных производителей знания, пытаясь создать свою концепцию развития новых групп интеллектуалов:
«Независимо от того, кто будет властвовать в Туркестане, он будет снова развиваться. Жизнь идет не останавливаясь, и развитие страны никак нельзя остановить. Туркестанские тюрки приспособятся к этому, приспособят к этому свои политические и цивилизованные идеалы и избавят это от проблем, связанных с приверженностью племенным верованиям, которые питаются духом и пониманием осуждения. <…> Жусуп Копеев, известный поэт казахов, сказал: «Поскольку мы пленники других с точки зрения воли, наша сила и энергия остаются нетронутыми»:
Да не иссякнет наша заветная мечта
Не быть свободным - наше последнее лекарство
- говоря, он рассказывает об общей проблеме восточных тюрок как о грехе и чуде. Чтобы с прежними силами обосновывать обмен культурами на этом перекрестке дорог, идущих из четырех углов Азии, местные жители этой страны должны иметь возможность сотрудничать с народами мира по своему желанию. [Семьдесят лет назад Чокан Валиханов решительно доказывал, что, чтобы Туркестан достиг современной культуры, эту культуру необходимо внедрить здесь силой; теперь такие соображения будут считаться реакционной идеей. В наше время цивилизация в больших странах создается только запланированной волей коллективного энтузиазма этих стран: поэтому, для широты и возможности развития современной культуры в Туркестане как в материальной, так и в духовной сферах, первым условием является восстановления силы воли местными жителями]»[47].
[1] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38.
[2] О поисках татарских интеллектуалов в области историографии: Алексеев И.Л. История как исламская наука: Марджани и Ибн Халдун // Islamology. 2019. Т. 9. №1-2. С. 25–33; Ross D. Tatar Empire: Kazan’s Muslims and the Making of Imperial Russia. Indiana University Press, 2020.
[3] Ананьев В., Бухарин М. «Имена, которые никогда не будут забыты…». Российское востоковедение в переписке В.В. Бартольда, Н.Я. Марра и С.Ф. Ольденбурга. М: Варфоломеев А.Д., 2020.
[4] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 22.
[5] Бартольд В. Задачи русского востоковедения в Туркестане. Петроград: Типография Императорской Академии Наук, 1915.
[6] Gerasimov I., Glebov S., Mogilner M. Hybridity: Marrism and the Problems of Language of the Imperial Situation // Ab Imperio. 2017. No 1. P. 27–68.
[7] Батунский, М. Ислам в России: том третий. — М: Прогресс-традиция, 2003; Тольц, В. Указ. соч.; Herman, P. Scholarly Personae in the History of Orientalism, 1870–1930. Brill, 2019; Heschel S., Ryad U. The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze. - London and New York: Routledge, 2019.
[8] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 4об.
[9] Бессмертная О. Ю. Понимание истории и идентичность автора в возражениях Атауллы Баязитова Эрнесту Ренану // Islamology. 2019. Т. 9. № 1–2. С. 54–82.
[10] Brandist C. The Dimensions of Hegemony: Language, Culture and Politics in Revolutionary Russia. - Leiden, Boston: Brill, 2015.
[11] Батунский М. Указ. соч.
[12] Имеется в виду Александр Николаевич Самойлович (1880—1938) - тюрколог, лингвист.
[13] Дьюла Месарош (1883—1957) - венгерский антрополог, исследователь народов Поволжья.
[14] Валентин Алексеевич Жуковский (1858—1918) - иранист, один из методологов исследований Ирана в Российской империи.
[15] Константин Александрович Иностранцев (1876—1941) - историк-востоковед, исследователь Древнего Ирана и Центральной Азии.
[16] Василий Алексеевич Богородицкий (1857—1941) - лингвист, доктор филологических наук, один из основателей школы лингвистики в Казани.
[17] Иван Александрович Бодуэн де Куртенэ (1845—1921) - лингвист, почётный профессор Варшавского университета, также работал в Казани.
[18] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 5.
[19] Сенковский О. Европейские турки // Собрание Сочинений Сенковского. Том VII. 1859. - С. 41–43.
[20] Благова Г. Александр Николаевич Самойлович: научная переписка, биография. — М: Восточная литература, 2008.
[21] Венгерский туранизм был одним из значимых идеологических течений, разновидностью романтического национализма.
[22] Василий Владимирович Радлов (1837—1918) - востоковед-тюрколог, один из реформаторов российского востоковедения.
[23] Василий Васильевич Григорьев (1816—1881) - историк-востоковед, профессор Петербургского университета.
[24] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 6.
[25] Бартольд В. Задачи русского востоковедения в Туркестане. Петроград: Типография Императорской Академии Наук, 1915.
[26] В своей статье об изучении наследия туркменского поэта Махтумкули Фраги (Магтымгулы Праги), Валидов писал: «Иностранцы говорят о его стихах вот так. Следом за ними и наши ориенталисты довольствуются этими поверхностными взглядами на поэзию Магтымгулы. «Это очень важно», – говорят они; но в чем заключается важность, они так и не показали. По мне, если уж господа ориенталисты изучают поэзию Магтымгулы, лучше бы им для начала завершить сбор материала, т. е. выявить все его стихи; также было бы хорошо, если бы они всерьез занялись изучением произведений других поэтов. Но здесь есть еще одна проблема, которая представляет трудность для ориенталистов: во-первых, они практически не знакомы с нашим языком, нашими смыслами и духом. Тем самым, у нас остаётся большое пространство для суждения о стихах Магтымгулы». Самойлович А. Материалы по среднеазиатско-турецкой литературе. Третье дополнение к указателю песен Махтумкули // ЗВОРАО, т.22 (1913-1914), вып. 1-2, стр. 128-153; Walidi A. Diwan-i Mahtumkulu // Shurā. No. 13. Подобная критика звучала и из уст других интеллектуалов. Бисенова А. Поле и жизнь: размышления «укоренённого» антрополога // Социология власти. Том. 33, No. 3. 2021. С. 131—148.
[27] Фалев П., Самойлович А. Пословицы, поговорки и приметы крымских татар, собранные А.А. Боданинским, Мартино и О. Мурасовым // ИТОИАЭ. 1915. Номер 52. С. 1—67; Гордлевский В.А. Замечания на «Пословицы крымских татар» // ЗВОРАО. т. 25. 1921. С. 89—132.
[28] «Вы живёте в Петрограде и, видимо, не видите, однако, мы, живя внутри этого всего - знаем, что вся общественная жизнь татар проходит в бесконечной борьбе против мелочной, подлой, низкой подпольной политики, которая ведётся против различных инородцев, а также с различными мелкими начинаниями и унизительными инициативами разнообразных чиновников. Этот вопрос терзает сердце всех татар и не даёт им покой и возможность делать дело с верой и пониманием».
СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 16—16об.
[29] Ross D. Ibid.
[30] О непонимании идей Валидова в Поволжье: Красовицкая, Т. Этнокультурный дискурс в революционном контексте февраля — октября 1917 г. Стратегии, структуры, персонажи. М: Новый хронограф, 2015. С. 192—196.
[31] Агафангел Ефимович Крымский (1871—1942) писал о материалистичной природе Корана и хадисов, используя иронический тон. Во втором издании, он писал о том, что сам является выходцем из мусульман и не хотел кого-либо оскорбить своими заметками.
Крымский А. История мусульманства: В 3 ч. — М.: 1903—1904.
[32] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 16об.
[33] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 20.
[34] Батунский М. Указ. соч.
[35] Татар. «Звезда». Татарская газета, издававшаяся в 1906-1918 гг. Редактор - Ахмедхади Максуди (1868–1941).
[36] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 20об—21об.
[37] Татар. «Жизнь». Башкирская газета, издатель - Закир Кадыри.
[38] СПбФ АРАН. Ф. 68. О. 2. Д. 38. Л. 21.
[39] Там же. Л. 27.
[40] Скаков Н. Культура полтора // Новое литературное обозрение. 2020. No. 1 (161). С. 104—123.
[41] Hirsch F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Cornell University Press, 2005.
[42] Тольц, В. Указ. соч.
[43] Ананьев В., Бухарин М. «Имена, которые никогда не будут забыты…». Российское востоковедение в переписке В.В. Бартольда, Н.Я. Марра и С.Ф. Ольденбурга. М: Варфоломеев А.Д., 2020.
[44] Brandist, C. Ibid.
[45] Бессмертная О. Только ли маргиналии? Три эпизода с «мусульманским русским языком» в поздней Российской империи // Islamology. 2017. Том 7. №1. С. 139–179.
Некоторые коллеги говорят о едином «русско-османском культурном пространстве». Kuzuoglu, U. Telegraphy, Typography, and the Alphabet: The Origins of Alphabet Revolutions in the Russo-Ottoman Space // International Journal of Middle East Studies. 2020. 52 (3). P. 1–19.
[46] Внимательно изучив выдвинутые против востоковедов обвинения, Самойлович попытался создать концептуальный ответ Валидову: «Милостивый Государь, Господин Редактор! Предоставляя времени решать вопрос о том, насколько основателен, уместен и полезен для науки выпад господина Ахмед Зекки Валидола, автора статьи «Diwan-iMagtymguly», против европейских ориенталистов (Şura, номер 13, стр. 394) и считая лишним полемизировать с почтенным автором по поводу его упреков, сделанных мне (там же, стр. 395), я позволяю себе поделиться с читателями Вашего уважаемого журнала некоторыми замечаниями касательно вышеупомянутой интересной работы талантливого татарского учёного». Однако, позднее тюрколог перечеркнул этот черновик, приписав рядом комментарий: «Зря!» ОР РНБ. Ф. 671. Д. 96.
[47] Благодарю Э. Бинбаша за указание на этот отрывок. Validi-Togan A. Bugünkü Türk ili (Türkistan) ve yakın tarihi. Istanbul, 1981. S. 613—615.
[i] Ross, Danielle. What does a docolonized field look like and how do we get there? // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/what-does-a-decolonized-field-look-like-and-how-do-we-get-there] (дата обращения 10.01.2023); Sartori, Paolo. What do we talk about when we talk about ‘decolonizing Russian history’? // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/what-do-we-talk-about-when-we-talk-about-decolonizing-russian-history] (дата обращения 10.01.2023); Morrison, Alexander. After the war: Central Asia without Russia // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/after-the-war-central-asia-without-russia] (дата обращения 10.01.2023); Bissenova, Alima. Of decolonization and its ineluctability // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/of-decolonisation-and-its-ineluctability] (дата обращения 10.01.2023); Abashin, Sergey. Decolonising decolonisation // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/decolonising-decolonisation] (дата обращения 10.01.2023).
[ii] Chambers P. Epistemology and Domination: Problems with the Coloniality of Knowledge Thesis in Latin American Decolonial Theory // Dados rev. ciênc. sociais No. 63 (4). 2020. P. 1—36; Kušić K., Lottholz P., Manolova P. Introduction. From dialogue to practice: Pathways towards decoloniality in Southeastern Europe // dВерсия: decolonial theory and practice in Southern Europe. 2019. P. 7—30; Ortega M. Decolonial Woes and Practices of Un-knowing // The Journal of Speculative Philosophy. Vol. 31. No. 3. 2017. P. 504–516; Pheng Cheah. The Limits of Thinking in Decolonial Strategies [Электр. ресурс] Режим доступа: townsendcenter.berkeley.edu/publications/limits-thinking-decolonial-strategies, свободный (дата обращения: 23.09.2021); Savransky M. A Decolonial Imagination: Sociology, Anthropology and the Politics of Reality // Sociology. Vol. 51(1). 2017. P. 11–26.
[iii] Дастон Л., Галисон П. Объективность. - М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 23—38.
[iv] Trüper H. Orientalism, Philology, and the Illegibility of the Modern World. London: Bloomsbury, 2020.
[v] Abashin, Sergey. Decolonising decolonisation // SICE. Электр. ресурс. [URL: https://www.oeaw.ac.at/sice/sice-blog/decolonising-decolonisation] (дата обращения 10.01.2023).
[vi] Тольц, В. «Собственный Восток России»: политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветкий период: монография / Вера Тольц. - Москва: Новое литературное обозрение, 2013.
[vii] Салихов, А. Г. Научная деятельность А. Валидова в России. — Уфа: Гилем, 2001.
[viii] Автор благодарит за помощь при переводе татарского текста Тимура С. К сожалению, на момент публикации не была закончена полная фонетическая транскрипция текста, потому в эссе используется только перевод писем Валидова на русский язык.
[ix] Тольц, В. Указ. соч.; Herman, P. Scholarly Personae in the History of Orientalism, 1870–1930. Brill, 2019; Heschel S., Ryad U. The Muslim Reception of European Orientalism: Reversing the Gaze. - London and New York: Routledge, 2019.